Philosophical-ethical approach to animals throughout history
Džaja*, P., J. Grbavac, M. Palić, M. Benić, P. Tomšić, K. Severin
dr. sc. Petar DŽAJA, dr. med. vet., redoviti profesor u trajnom zvanju, dr. sc. Jozo GRBAVAC, izvanredni profesor, dr. med. vet., izvanredni profesor, Agronomski i prehrambeno-biotehnološki fakultet Sveučilišta u Mostaru, Magdalena PALIĆ, dr. med. vet., asistentica, dr. sc. Mario BENIĆ, dr. med. vet. Sanatio d. o. o., Petar TOMŠIĆ, dr. med. vet. Bilofarm d.o.o. veterinarska ambulanta, dr. sc. Krešimir SEVERIN, dr. med. vet., redoviti profesor, Zavod za sudsko i upravno veterinarstvo, Veterinarskog fakulteta u Zagrebu. Dopisni autor: dzaja@vef.hr
Sažetak
U ovom smo radu opisali razmišljanja nekih filozofa i etičara zapadne civilizacije jer istočna civilizacija od davnina ima potpuno drugačiji pristup prema životinjama. Pristup životinjama kroz povijest bio je različit ne samo među običnim ljudima, različitim vremenskim razdobljima i vjerskim uvjerenjima nego i među filozofima koji su na istu stvar često različito gledali. Osnovna je razlika u stavu prema životinjama ovisila o tome jesu li one smatrane razumnim bićima ili ne. U židovskoj je tradiciji i životinjski život vrijedan jer je i on djelo Božje, zbog čega nije dopušteno ugrožavati ili bespotrebno im oduzimati život. Prema biblijskim navodima Bog sve što je stvorio dao je čovjeku na upravljanje, a u islamskom svijetu vlada mišljenje da samilost prema životinjama može homo religiosusa odvesti u raj, a nebriga i zlostavljanje u pakao. I stari su grčki filozofi imali različit stav o ovom pitanju pa su neki smatrali da životinje ne treba žrtvovati i jesti (Empedoklo, Pitagora, Teofrast, Plutarh i Porfirije i dr.), dok su drugi imali sasvim drugačiji stav, to jest nisu bili vegetarijanci i smatrali su da se životinjsko meso može konzumirati (Sokrat, Platon, Aristotel i dr.). Prema Kantu životinje imaju moralni status nultog reda, zbog čega su isključene iz moralne zajednice, a prema Descartesu one ne mogu osjećati bol, što opravdava okrutnost prema njima. Singer i Bentham smatraju da nije važno jesu li životinje razumne i mogu li govoriti, osnovni kriterij prema kojemu ih trebamo gledati jest mogu li patiti. Singer objašnjava da životinje osjećaju bol te da su ljudska i neljudska bića jednaka u odnosu na načelo jednakosti uvažavanja interesa. Ljudski specisti smatraju da je bol koji osjeća biće koje nije ljudsko manje vrijedna od bola koji može osjetiti ljudsko biće. Aurelije Augustin i Toma Akvinski smatraju da nedostatak razuma u životinja opravdava njihovu podređenu ulogu. Schopenhauer odbacuje razum i samosvijest kao nužne za pretpostavku moralnog statusa bića, a učenje o moralnom postupanju prema životinjama gradi oko etike suosjećanja. Manje-više filozofi etičari vodili su rasprave o tome jesu li životinje u istoj moralnoj zajednici kao i ljudi. U novije su vrijeme glavni zagovornici prava životinja Singer, Regan, Duney i drugi, dok nasuprot njima neki zagovaraju da životinje nemaju prava, bar kad je u pitanju njihovo korištenje u znanstvene svrhe (Cohen, Raymond, Frey i Calliocott i dr.).
Ključne riječi: filozofi, životinja, pristup, povijest.
Abstract
I n this paper, we have described the thoughts of some philosophers and ethicists of Western civilization because Eastern civilization has had a completely different approach to animals since ancient times. The approach to animals throughout history has been different, not only among ordinary people, at different time periods, and within religious beliefs, but also among philosophers who have often viewed the same thing differently. The main disagreement in points of view towards animals depends on whether animals are considered to be sentient beings or not. In Jewish tradition, animal life is also valuable because they are also a work of God, therefore it is not permissible to endanger or unnecessarily take their lives. According to the Bible, God gave everything he created to man, while the prevailing opinion in the Islamic world is that compassion for animals can take homo religiosus to Paradise, and carelessness and abuse to Hell. Ancient Greek philosophers also had a different view on this issue. Some believed that animals should not be sacrificed and eaten (Empedocles, Pythagoras, Theophrastus, Plutarch, and Porphyry, etc.), while others had the opposite view, i.e., they were not vegetarians and considered that animal meat may be consumed (Socrates, Plato, Aristotle, etc.). According to Kant, animals lack a moral status, which is why they are excluded from the moral community, and according to Decartes, animals cannot feel pain, which is a justification of cruelty towards them. Singer and Bentham believe that it does not matter whether animals are sentient and can speak or not, the most basic criterion by which they should be viewed is whether they can suffer or not. Singer explains that animals feel pain and that human and non-human beings are equal in relation to the Principle of the Equal Consideration of Interests. Speciesists believe that the pain felt by a non-human being is less valuable than the pain that a human being can feel. Aurelius Augustine and Thomas Aquinas believe that the lack of reason in animals justifies their subordinate role. Schopenhauer rejects reason and self-awareness as a necessity for the assumption of the moral status of beings and builds the principles of the moral treatment of animals around the ethics of compassion. Ethical philosophers have often debated whether animals are in the same moral community as humans. In recent times, the main advocates of animal rights are Singer, Regan, Duney, and others, while in contrast some maintain that animals have no rights, at least when it comes to their use for scientific purposes (Cohen, Raymond, Frey, and Calliocott).
Key words: philosophers, animals, approach, history.
Etika je filozofska disciplina koja se bavi proučavanjem morala. Etika proučava moral, no moralne se norme konstantno mijenjaju, što znači da moralno ne mora biti i etično. Etika određuje standarde i definira očekivanja ponašanja (Ivić, 2019.), ona je filozofska disciplina koja ispituje ciljeve i smisao moralnih htijenja, temeljne kriterije za vrednovanje moralnih čina kao i općenito zasnovanost i izvor morala (Filipović, 1984.). Bioetika pripada praktičnoj filozofiji koja proučava povezanost ljudske slobode pod vidom primoranosti čovjeka kao živog bića na djelovanje i povratnu odgovornost jer je kao društveno biće snažno natjeran na interakciju s drugima.
Uz mnoge podjele etike, možemo reći da je bioetika ili etika novije područje rasprave o etičkim problemima, u kojemu se proučava čovjekov odnos i odgovornost prema ljudskom zdravlju, ljudskome i neljudskom životu, dobrobiti drugih živih bića, prirodnom okolišu, budućnosti, znanosti i tehnici itd.
Bioetika mora zauzeti svoje mjesto u biologiji, humanoj i veterinarskoj medicini jer se i u medicini i u veterini stvaraju određene etičke i moralne dileme o nekim znanstvenim i tehnološkim aspektima (Hubak, 2019.). Biocentrizam obuhvaća svaku etiku koja proširuje status moralnog objekta od ljudskih bića na sva živa bića u prirodi (Attfield, 2013.), zbog čega neki sugeriraju da „biocentrična etika“ proširuje granice zajednice i uključuju tla, vode, biljke i životinje ili kolektivno Zemlju (Leopold, 1989.). Glavna su tri područja proučavanja etike metaetika (tiče se znanstvenog značenja i referencija moralnih stavova i načina na koji se mogu odrediti njihove istinite vrijednosti), normativna etika (odnosi se na praktične upute za određivanje moralnog tijeka akcije) i primijenjena etika (odnosi se na ono što je osoba obvezna činiti u određenoj situaciji (Usumović, 2019.). Prema hipotezi Gaie život na Zemlji funkcionira kao jedinstven organizam koji definira i održava uvjete okoliša koji su potrebni za njegov opstanak (Lovelock, 1979.).
Različiti su etički problemi utvrđivanja prema komu ili čemu čovjek treba imati moralne obzire, odnosno koga treba smatrati moralnim objektom svoga djelovanja: kad trebamo biti moralno obzirni samo prema ljudima (antropocentrizam), kad trebamo biti moralno obzirni prema svim živim bićima koja osjećaju bol (patocentrizam), kad trebamo biti moralno obzirni prema svim živim bićima (biocentrizam), kad trebamo biti moralno obzirni prema cijeloj biosferi (živim bićima i neživoj prirodi i uvjetima života – jer život nije moguć bez očuvanja životne cjeline – ekocentrizam). Naess smatra da svako živo biće, bilo da je životinjsko bilo biljno, ima pravo na život i procvat (Usumović, 2019.). Motive postupanja prema živom svijetu definiraju četiri prevladavajuće etičke pozicije koje upravljaju čovjekovim praktičnim djelovanjem: deontološka etika (etika dužnosti), utilitarna etika (etika korisnosti), etika emotivnosti (osjećaji) i situacijska etika – etika okolnosti (Trajko Poljak i sur. 2018.). Utilitarizam je etički pravac koji polazi od pretpostavke da je etički ispravno djelovanje ono koje povećava ukupnu sreću čovječanstvu, to jest promiče opće dobro. On osim etičke predstavlja i pravnu, socijalnu, ekonomsku i psihološku teoriju, te u ponašanju ljudi kao najveću vrijednost ističe vladavinu načela korisnosti. Utilitaristi pojam interesa definiraju u smislu patnje i/ili uživanja, sreće. Visković (1998.) odnose prema životinjama objašnjava na šest načina, a to su ekonomski, simbolički, umjetnički, osjećajni, znanstveni i etički (Hubak, 2019.). Odnos čovjeka prema životinjama oduvijek je bio zanimljiv i sa sociološkog, filozofskog, medicinskog, etičkog, pravnog i drugih pogleda, a tako je i danas. Cijeli život u kojemu je čovjek samo biće, živi u odnosu s drugim živim bićima (Cifrić, 2005.a), te što je manje solidarnosti među ljudima, to je i manje solidarnosti ljudi s ostalim bićima (Cifrić, 2005.b). O situaciji i čovjeku ovisit će njegov stav prema biljci i životinji, pa se tako u jednom ispitivanju najveći broj ispitanika slaže da je čovjekova dužnost voditi brigu o biljkama i životinjama, manji se broj slaže da čovjek treba koristiti svoje emocije u toj brizi, nešto manji broj da je to uvjetovano situacijom, a najmanji broj smatra da bi čovjekovo postupanje trebalo biti uvjetovano korisnošću (Cifrić, 2007.). Visković (1998.) govori o pet kultura (psi, mačke, konji i sl.), a to su odnosi iz milja i ljubavi, ali i sućuti i drugih povezanih osjećaja.
Iako živimo u općoj humanizaciji brojnih sfera života, u kojima je moderni čovjek nadišao svoje pretke, istodobno ni u jednoj epohi nije životinjama pričinjeno toliko patnje kao u naše doba (Kaluđerović, 2009.).
Nelson smatra da ne postoji ni jedna filozofski utemeljena zapovijed da zbog interesa životinja čovjek treba zanemariti svoje osobne interese, dok Kaspar postavlja pitanje na osnovi kojih pravno-etičkih razloga čovjek sebi dopušta da se veže za živa bića koja je u povijesnom razvoju života ostavio iza sebe. Kaspar navodi novu koncepciju ljudskog dostojanstva kojoj pripadaju i odgovornost i empatija za stvorenja, jer je moćni čovjek doveo životinje u ovisnost o sebi, zbog čega je obvezan voditi računa o njihovim interesima i pravima koja iz njih proizlaze. Navodi da autonomija čovjeka ima uzajaman odnos s odgovornošću za njegovo postupanje, jer bez odgovornosti nema ni ljudskog dostojanstva. Drugi je element ljudskog dostojanstva prema Kasparu odricanje slobode u korist prava životinja, zbog čega je on pokretač etike solidarnosti, ljubavi prema bližnjemu, milosrđa i onog oblika ljudskosti koji ne pita za cijenu, već djela (Kaluđerović, 2009.). Kritička animalistika autonomno je interdisciplinarno istraživačko polje koje je u potpunosti posvećeno temi abolicije životinjske eksploatacije. Ona se ne ograničava samo na životinjska prava nego i na opresiju, ropstvo i nejednakost u nekim uvjetima vladajućeg sustava, zbog čega inzistira na povezivanju ljudske i ne-ljudske patnje, naglašava istovjetnost rasizma, specizma koji pridonose društvenoj nejednakosti (Felić, 2019.).
Stav pojedinih filozofa-etičara o životinjama
Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako žderete jedan drugog u sljepilu svoga uma?
On je smatrao da postoji hijerarhija živih bića te da su ljudi na višoj razini od životinja, a životinje od biljaka. Za čovjeka čija duša preseli u tijelo životinje najbolje je da postane lav, a ako preseli u biljku, onda je najbolje da bude lovor. On misli da ljudi zbog metempsihoze jedu i ubijaju svoje najbliže rođake. Tu se otvara pitanje zašto se mogu jesti biljke kad duša ulazi i u njih. Iz Empedoklova učenja proizlazi, s obzirom na to da kategorizira živa bića, da je u nuždi dopušteno jesti živa bića na najnižem stupnju.
O Pitagorinu (481. – 411. pr. Kr.) shvaćanju čovjekova odnosa prema životinjama doznajemo iz pisanja kasnijih pisaca jer njegova djela nisu sačuvana. Pitagora, prihvaćajući teoriju seljenja duša (metempsihoza), zagovara zaštitu životinja i vegetarijanstvo kao i prijateljstvo sa životinjama. On prvi u Grčku donosi istočnjačko učenje o tome da je sve što se živo rađa međusobno srodno. Smatrao je da čak i kad netko ima pravo ubiti životinju u samoobrani, to ne znači da je smije pojesti (Marić, 2014.).
Diogen Laertije (180. po. Kr. – 240. po. Kr.) kaže da je Pitagora prvi tvrdio da je duša vezana sad za ovo živo biće, a sad za ono, ispunjavajući tako krug neminovnosti. Leartije navodi da je Pitagora atletama davao za hranu meso, dok se na drugom mjestu navodi da je zabranjivao jedenje određene vrste riba. Prema navodima Aristoksena Pitagora je dopuštao da se jede sva hrana koja dovodi tijelo u zdravo i smireno stanje, osim volova koji oru (Kaluđerović i Jašić, 2015.).
Porfirije (233. po. Kr. – 304. po. Kr.) navodi da je prema Pitagori duša besmrtna te da prelazi u druge vrste živih bića, da se mnogo toga ponavlja i ništa nije posve novo, a sve živo što se rađa međusobno je srodno. Iako je danas nemoguće decidirano reći što je utjecalo na Pitagorin vegetarijanizam i metempsihozu, ipak se može pretpostaviti da su znatan utjecaj imali orfici, koji su vjerovali da duša poslije smrti seli iz tijela u tijelo i u težnji da se oslobodi tog tegobnog puta nastoji se sjediniti s Bogom. To je oslobođenje duše uvjetovano posebnim pravilima života, a jedno je od njih zabrana prolijevanja krvi, to jest oni bogovima nisu kao žrtvu prinosili životinje i jeli njihovo meso. Druga teorija nastanka Pitagorina vegetarijanizma govori da je nastao pod utjecajem egipatskih svećenika koji nisu jeli ni meso ni ribu.
Ovidije (43. pr. Kr. – 17. po. Kr.) navodi da je Pitagora vjerovao da se duša seli iz tijela u tijelo, bilo ono ljudsko bilo životinjsko. Iako netko ima pravo ubiti opasnu životinju, to nikako ne znači da je ima pravo i jesti (Kaluđerović i Jašić, 2015.).
Ksenofan (580. po. Kr. – 470. po. Kr.) navodi da je Pitagora, vidjevši u jednoj situaciji kako netko tuče psa, rekao:
Stani, ne udaraj, to je duša mog prijatelja.
Prepoznao sam je čim sam čuo kako viče.
(Kaluđerović i Jašić, 2015.; Marić, 2018.).
Ovdje se otvaraju različita pitanja. Je li Pitagora smatrao da je pogrešno tući psa zbog toga što mu se nanosi bol ili zbog toga što je u njemu duša njegova prijatelja? Je li Pitagora sažalijevao psa zato što je u njemu duša njegova prijatelja koji mu je bio drag i poznat ili zato što je u njemu duša čovjekova?
Jamblich (245. po. Kr. – 325. po. Kr.) smatra da je Pitagora zabranjivao žrtvovanje životinja. Dopuštao je žrtvovati bogovima pijetla, janje ili neke druge tek rođene životinje, ali je zabranjivao žrtvovanje volova, premda ga je žrtvovao u prilici kad je otkrio da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbroju kvadrata nad katetama.
Postavlja se pitanje je li Pitagora zabranjivao jedenje životinja s ciljem očišćenja naših duša i zdravlja našega tijela ili je zabranjivao da ih ubijamo i jedemo zato što je suosjećao s njima. Pitagora je smatrao da okrutnost prema životinjama vodi k okrutnosti prema ljudima.
Sokrat (469. pr. Kr. – 399. pr. Kr.) znatno je utjecao na Platona i Aristotela te se čini da nije bio vegetarijanac. Sokrat nije pisao, sve što možemo znati o njemu znamo iz pisanja drugih. Ksenofon navodi da je Sokrat rekao da zdravlje i bolest ovise o konzumiranju mesa, pa konzumiranje mesa samo po sebi nije zlo, nego je neprihvatljivo samo ako se u tome pretjeruje. Sokrat je zastupao mišljenje da životinje postoje radi ljudi. Kinici su jeli jednostavnu hranu, najčešće ono što bi dobili prosjačenjem, a pili su vino kad bi ga dobili besplatno.
Platon (427. pr. Kr. – 347. pr. Kr.) u svom djelu Fedar govori da je najniži oblik utjelovljenja ljudske duše, dok je najviši oblik onaj koji traži mudrost i ljepotu. U ovom djelu Platon navodi da će ljudske duše koje su bile zle u prethodnom životu, ponovno biti zarobljene u tijelu, i to u tijelu životinja, npr. magarci.
U Timeju Platon kaže da su žene i životinje nastale od muškaraca koji nisu živjeli prethodni život na odgovarajući način. Platon je također zastupao mišljenje da duša može seliti iz tijela u tijelo. Smatra da je rođenje duše u obliku životinje neka kazna i da ljudi prethode životinjama. Sorbji (1995.) navodi da Platon na dva mjesta kaže da su životinje razumna bića, i to u Državniku, u kojemu navodi da su ždralovi možda inteligentni i sposobni davati imena, te u Državi, gdje za pse kaže da pokazuju ljubav prema učenju, što je isto što i filozofija. On navodi da Platon negira razum životinjama, dok u Timeju navodi da biljke ne posjeduju uvjerenje, da ljudi nisu životinje, nego su životinje ljudi, a nastale su padanjem duše s ljudske na niže, životinjske razine. U Državi navodi da životinje i robovi mogu imati ispravna uvjerenja te da su ljudi bez mudrosti i vrline poput životinja. Platon vegetarijansku prehranu ne preporučuje zbog suosjećanja sa životinjama, već radi izbjegavanja luksuza koji čini ljude bolesnim i slabim te nezainteresiranim za spoznaju. U Kratilu Platon negira da životinje posjeduju razum, a u raspravi o hrabrosti u Lahetu ističe da životinje ne mogu biti hrabre jer su bez razuma. Posljedica konzumiranja mesa bilo bi nezdravo stanovništvo, otimanje pašnjaka od susjeda, što bi izazvalo rat. Platon dijeli živa bića na nebeske bogove, krilata bića koja lete, ona koja žive u vodama i ona koja žive na kopnu.
Diogen iz Sinope (412. pr. Kr. – 323. pr. Kr.) držao je da nema ničega lošeg u jedenju mesa različitih vrsta životinja, međutim meso je skupo i zahtijeva mnogo napora da se pripremi. On je pokušao jesti sirovo meso, a izvješća govore da je i umro jedući sirovo meso hobotnice ili vola. Diogen u svojoj filozofiji zagovara da nam životinje, uz djecu, pokazuju kako se živi u skladu s prirodom.
Aristotel (384. pr. Kr. – 322. pr. Kr.) smatrao je da su životinje u službi ljudi jer nemaju razum (logos), um (nous) i uvjerenje (doxa), što je dovoljan razlog da trebaju biti u službi čovjeka. Navodi da biljke postoje radi životinja, a životinje radi ljudi – domaće ih životinje služe i hrane, a od divljih, ako ne sve, a ono velik broj služi za hranu i druge potrebe, primjerice da se od njih načini odjeća i drugi predmeti (Aristotel, 1984.). Zbog toga što životinje nemaju sposobnosti kao čovjek, ne mogu se smatrati moralno relevantnima. U djelu Politika navodi da životinje postoje radi ljudi. Smatra da životinje i djecu ne vodi razum, nego želje i žudnje, pa za njih ne može reći da imaju izbor u moralnom smislu riječi. U djelu Historia animalium Aristotel navodi da životinje posjeduju sposobnost pamćenja i da mogu poučavati, da su sposobne prosuđivati i da mogu, među ostalim, biti plemenite, tvrdoglave i hrabre, te da su inteligentne.
Aristotel smatra da je dobro svake životinje različito i da svaka životinja ima svrhu u sebi, to jest svaka je za sebe mjera svojega uspjeha, što je suprotno pisanju u Politici da životinje postoje radi ljudi (Marić, 2018.).
Teofrast (371. pr. Kr. – 287. pr. Kr.), suprotno učitelju Aristotelu, smatra da životinje imaju razum i imaju nešto zajedničko s ljudima, stoga ih treba prestati žrtvovati i jesti. Misli da su životinje naši rođaci, čega su bili svjesni i stari Egipćani. Ne vjeruje u metempsihozu, pa tako ni ne smatra da smo povezani sa životinjama zato što imaju ljudsku dušu. Smatra da su životinje i ljudi srodnici zbog toga što imaju tjelesne organe po prirodi srodne (kožu, meso, tjelesnu tekućinu) i sastavljeni su od istih primitivnih elemenata (zemlje, vode, zraka i vatre), a i životinjske i ljudske duše se ne razlikuju, što znači da nema između ljudi i životinja razlike u žudnji, ljutnji, rasuđivanju i osjetilu. Zastupa mišljenje da životinjama dugujemo pravdu te da je kriminalce i opasne životinje legitimno ubijati iako smo u srodstvu, pa je legitimno ubijati i opasne životinje. Porfirije navodi da je Teofrast glavni uzor za obranu boljeg postupanja prema životinjama te da životinjama dugujemo pravdu i ne smijemo ih i žrtvovati i jesti (Marić, 2018.).
Stoici rade znatnu razliku između ljudi i životinja te smatraju da su ljudima podređena sva druga živa bića. Po njima ljudi imaju razum, a životinje nemaju. Zbog toga ne mogu pripadati istoj moralnoj zajednici, jer je racionalnost jedini kriterij za davanje moralnog statusa. Stoici, za razliku od Teofrastova učenja, smatraju da životinje ne pripadaju našoj zajednici, što znači da im ne dugujemo pravednost, te da životinje postoje radi ljudi. Smatraju da životinje imaju neracionalnu dušu, ne mogu imati pojmove i ne mogu predviđati.
Tako učitelj stoičke škole Zenon (334. pr. Kr. – 262. pr. Kr.) i njegovi sljedbenici tvrde da je upravo pripadanje zajednici izvor pravde.
Hrizip (280. pr. Kr. – 208. pr. Kr.) smatra da zbog nesličnosti ne postoji nikakav odnos pravde između ljudi i životinja. Predstavnik stoika Hrizip smatra da se duša sastoji od sedam iracionalnih dijelova kojima upravlja osmi (hegemonikon), koji je u ljudi racionalan, a u životinja je sastavljen od senzacija i impulsa. Hrizip smatra da konji postoje da bi njima ratovali, psi da bi njima lovili, lavovi i medvjedi da bi pokazivali hrabrost, a neke druge vrste da bismo ih jeli (Marić, 2018.).
Diogen iz Babilona (230. pr. Kr. – 150. pr. Kr.) smatra da je glas životinja samo potrošen zrak stvoren prirodnim udarom, dok je ljudski glas artikuliran i rezultat je razuma (Marić, 2018.). Budući da životinje nemaju razum, smatra da nisu sposobne dati pristanak na nešto, zbog čega nemaju odnos prema dobru i zlu niti imaju vrlinu.
Seneka (4. pr. Kr. – 65. po. Kr.) smatra da u djece i životinja ne postoji dobro. On smatra da razum određuje što je dobro i zlo, vrlina i sretan život, a kako ga životinje nemaju, to znači da one ne mogu biti moralna bića, pa su inferiorne ljudima. Dobro kojemu teže životinje jest samoodržanje, dok čovjek zbog posjedovanja razuma može težiti većem dobru – vrlini (Marić, 2018.).
Plutarh (46. po. Kr. – 120. po. Kr.) snažno se suprotstavio učenju Aristotela i stoika te smatra da životinje posjeduju razum, pa čak i vrlinu, zbog čega su nam srodne i zbog čega im dugujemo pravdu i ne smijemo ih mučiti, ubijati i jesti. Njegovo djelo Moralia u svom dijelu De sollerta animalium navodi da morske i kopnene životinje imaju razum, u dijelu Bruta animalia ratione uti pokušava odgovoriti na pitanje je li bolje biti životinja ili čovjek, dok se u dijelu De essu carnium bavi aspektima vegetarijanstva. Plutarh smatra da priroda sve čini s nekom svrhom, stoga je nemoguće da stvara osjetilna bića, tek da budu svjesna kad im se nešto dogodi. On smatra da je uvjet za posjedovanje osjećaja posjedovanje razuma, što vrijedi za sva živa bića, te da se on očituje u različitim stupnjevima. Zastupa mišljenje da životinje imaju inteligenciju, razum, emocije (ljutnja, strah, zavist i ljubomora), osjećajni instinkt, vrline, zbog čega im dugujemo pravdu. Životinje bolje vide i čuju od čovjeka, zbog čega ne smijemo zaključiti da je čovjek slijep i gluh. Da životinje posjeduju razum, dokaz je da ih ima poremećenih i ludih, a da bi netko mogao biti lud, mora imati razum i inteligenciju (Marić, 2018.). Plutarh misli da se sposobnost osjećanja bola mora uzeti u obzir u procjeni moralnog statusa te da ima dovoljno biljne hrane kojom se ljudi mogu hraniti obilno i dobro, bez ubijanja životinja. On se posebno čudi što stoici nisu odbacili jedenje mesa jer je to luksuz. Zbog svih navedenih odlika životinja on ih smatra dijelom naše moralne zajednice.
Porfirije (232. po. Kr. – 309. po. Kr.), kao i Plutarh, drži da životinje ne treba žrtvovati ni jesti. U svom djelu O uzdržavanju od jedenja životinja iznosi prava životinja pripadnosti moralnoj zajednici. Smatra da zajedno s klanjem životinja dolaze rat i nepravda te, kao i Teofrast, smatra da bi bogovima trebalo žrtvovati biljke, a ne životinje. Da krug pravde treba proširiti na životinje, govori to što životinje posjeduju osjetila i memoriju, to jest razum. Suprostavljajući se učenju stoika, on navodi da grabežljivci (životinje) jedu ljude da bi preživjeli, dok ljudi jedu životinje da bi uživali. Postavlja pitanje, ako su životinje stvorene radi ljudi, pripadaju li tu i životinje kao što su zmije, miševi, muhe, uši i sl. Porfirije zagovara odustajanje od jedenja mesa ako čovjek teži Bogu. Smatra da su životinje osjetilna bića, pa mogu osjećati bol i biti prestrašene i povrijeđene, što je načelo srodnosti s čovjekom. Pravda prema životinjama bila bi nepovređivanje životinja u svakom pogledu.
Aurelije Augustin (354. po. Kr. – 430. po. Kr.) i Toma Akvinski (1225. – 1274.) smatraju da nedostatak razuma u životinja opravdava njihovu podređenu ulogu. Akvinski smatra da nismo dužni životinjama pružati nikakvo dobro, milosrđe ili suosjećajnost jer one ne mogu doživjeti dobro zbog osobne iracionalne prirode, zbog čega se njihova vrijednost prosuđuje isključivo prema tome koliko su dobri za ljudsku upotrebu.
René Descartes (1596. – 1650.) smatra da životinje ne mogu osjećati bol, što je opravdanje okrutnosti prema njima. On misli da su životinje kao protežne stvari lišene ne samo mislećeg i racionalnog oblika bitka nego i osjećaja. Zbog odsutnosti duše u životinja implicira nedostatak svijesti, zbog čega su one samo strojevi koji ne mogu osjetiti ni zadovoljstvo ni patnju (Ivić, 2019.). Prema Descartesu samosvijest je apsolutni početak bilo koje razine spoznaje, a čitava čovjekova okolina u potpunosti je besubjektivna i pritom oduzima svaku duševnu osobinu svim ne-ljudskim bićima, jer su životinje bezdušni strojevi (Felić, 2019.).
Mnogi misle da je Kantovo (1724. – 1804.) intelektualno naslijeđe dijelom odgovorno za ekološku krizu koja nam danas prijeti. Tako je nakon Aristotela i Tome Akvinskog Kant moderni nastavljač „najtrajnije i naširoko prihvaćene teze o odnosu prema ne-ljudskim bićima u čitavoj zapadnoj kulturi (Volarić, 2018.). Prema njemu životinje imaju moralni status nultog reda zbog čega su isključene iz moralne zajednice. Kako je Kantova etika logocentrična, ne iznenađuje da životinje kao neracionalna živa bića u takvoj etici zauzimaju sekundarno mjesto, te svoj moralni status mogu dobiti samo pozivanjem na apsolutnu vrijednost racionalne prirode. Kant smatra da bilo kakvu moralnu obvezu prema životinjama ne možemo dugovati njima, to jest dužnost dobrohotnog odnosa prema životinjama dugujemo sami sebi. On misli da okrutnost prema životinjama degradira naš osobni karakter, te postoji dužnost protiv takvih djelovanja. Smatra da sve ima samo onu vrijednost koju mu određuje zakon te misli da se, za razliku od ljudi, životinjsko ponašanje vodi specifičnim i prožimajućim instinktima, one su nesposobne sebi predstaviti temelj svoga pokretanja i ne mogu prosuđivati o svojim željama te nemaju moć djelovanja prema predodžbi bezuvjetnog zakona. Kako nemaju racionalnu volju, one tom voljom ne mogu čovjeka obvezati, te nemaju status svrhe po sebi i mogu se koristiti kao puko sredstvo. Prema Kantu životinje nemaju vrijednost jer ljude ne mogu obvezati. Ovisno o tome posjeduje li neko biće racionalnu volju, Kant razlikuje osobu od stvari. Bića svoje htijenje određuju umom, koji izravno moralno obvezuje, svrha su sama sebi, imaju dostojanstvo i nikad se ne smiju koristiti kao sredstvo. Njih obilježava racionalnost. Ona bića koja nisu osobe jesu stvari, a tu pripadaju i životinje, zbog toga što ne posjeduju racionalnu narav. No Kant smatra i da smo dužni uzdržati se od nasilnog i okrutnog postupanja prema životinjama. One se mogu usmrtiti bez mučenja, tjerati na naporan rad, ali ne na rad koji premašuje životinjske mogućnosti. Smatra da je vlasnik psa, koji je služio gospodara u svakom pogledu, dužan svu brigu posvetiti tom psu kad ostari i više ne može izvršavati naredbe koje je nekada mogao. Prema Kantu, ako čovjek usmrti takvog psa, on ne krši dužnost prema psu, ali time šteti brižnoj i humanoj osobini u samom sebi. Prema njemu su dužnosti prema životinjama neizravne dužnosti prema čovječanstvu. Na koncu Kant životinje svrstava u stvari prema kojima ne možemo imati izravne dužnosti.
Krajem 18. st. britanski filozof Jeremy Bentham (1748. – 1832.) navodi da nije važno mogu li životinje rasuđivati ili govoriti, već mogu li one patiti. Njemački filozof Artur Schopenhauer u sposobnosti i patnji vidi odlučujuću istovjetnost koja povezuje ljude i životinje, a njegova sunarodnjakinja Ursula Wolf (1951.) patnju definira kao moralno lošu, zbog čega ističe moralnu obvezu njezina smanjenja ili eliminiranja. Singer potvrđuje mnoge znakove patnje u ljudi i životinja, posebno ptica i sisavaca (plač, strah, grčevi od straha) (Dujmić, 2019.), navodeći da su emocije i osjećaji vezani za međumozak koji je dobro razvijen u životinja, posebno u ptica i sisavaca. Jezik je potreban za apstraktno razmišljanje, no bol je primitivan i ne ovisi o jeziku, zbog čega novorođenče može osjećati bol iako ne govori.
Darwinks (1941.) navodi da smo kao ljudi od životinja različiti jezično, anatomski, fiziološki i bihevioralno, što nije razlog da bilo kakav oblik komunikacije, razumijevanja i empatije bude nemoguć. Pojmu patnje pridaje dva obilježja, neugodu i ekstremnost.
U istraživanju patnje fokusira se na tri kategorije: fizičko zdravlje, fiziološke simptome i ponašanje životinje. Prvi i najočitiji simptomi patnje održavaju se na fizičko zdravlje životinje. Svaka je ozlijeđena i bolesna životinja u patnji. Ako ponašanje životinje upućuje na zdravstvene probleme ili ozljede popraćene bolovima, prilično je logično i razumno zaključiti da životinja pati. Prilikom patnje nastaju promjene u živčanom sustavu, nadbubrežnim žlijezdama, hormonima, mišićima, moždanim aktivnostima, tjelesnoj temperaturi i pulsu. Cjelokupnost promjena i simptoma uzrokovanih ekstremnim uvjetima i situacijama u kojima se životinje nalaze jest stres koji je prirodni mehanizam i reakcija životinje koja se opire uvjetima koji vode u ozljede ili smrt. Znakove patnje životinja pokazuje promijenjenim ponašanjem. Patnja se definira kao stanje u kojemu se životinja nalazi i iz kojega bi izašla ili uložila trud da izađe kad bi joj se za to pružila prilika.
Gahlen tvrdi da životinje pamte stvari ako se pojavljuju u situaciji koja je važna za njihov instinkt ili opstanak.
Arthur Schopenhauer (1788. – 1860.) iznosi mišljenja da ljudska bića teško mogu živjeti a da ne ubijaju. On odbacuje razum i samosvijest kao nužne za pretpostavku moralnog statusa bića, a učenje o moralnom postupanju prema životinjama gradi oko etike suosjećanja.
Max Scheler (1874. – 1928.) kaže da je čovjek duhovno biće koje je vezano za nagone i okolicu, odnos prema zbilji razlikuje ga od životinja. Navodi da životinja, za razliku od biljke, posjeduje svijest, ali ne posjeduje samosvijest koja obilježava čovjeka (Scheler, 1960.). Singer naglašava da čovjek i životinja ne mogu imati ista prava, životinjama ne treba pravo glasovanja, ali im treba pravo na život bez patnje i život bez uskraćenih životnih potreba. Čovjek ima potencijal i snove koje pokušava ostvariti, a koje životinja nema, što nikako ne znači da im je život bezvrijedan.
Arnold Gehlen (1904. – 1976.) navodi da čovjek ima poseban položaj te sve što nije čovjek označuje kao životinju, bilo da se radi o glistama bilo čimpanzama (Gehlen, 1990.). Misli da čovjek ima mnoge sličnosti sa životinjama, kao što su njegova građa (čovjekoliki majmun), umjetničko i kreativno ponašanje koje susrećemo i u životinja, kao i društvenost, primjerice u mrava, pčela i dabrova. Gehlen (1990.) navodi da je čovjek jedinstvo tijela i uma ili duše, kako bi se istaknulo ono što čovjeka razlikuje od životinja, ali te teorije ne uspijevaju sjediniti tijelo i dušu u jednom nauku.
Morfološki čovjek ima mnoge različitosti u usporedbi sa životinjama, nema krzno, ne napada druge grabežljivce te uvijek bježi u opasnim situacijama, te mu vid, sluh i njuh nisu razvijeni kao u nekih životinja. Priroda koju je čovjek preradio da mu služi životu zove se kultura, a svijet kulture jest ljudski svijet.
Petar Singer (1946.) postavlja pitanje jednakosti, odnosno načelo jednakog uvažavanja interesa. U tom bi pogledu ljudi i životinje trebali biti jednaki, zbog čega bi pred zakonom životinje trebale biti zaštićene kao i ljudi kada se krše njihova temeljna prava. Nije važno mogu li životinje misliti i govoriti, već je pitanje mogu li patiti. Ljudski specisti smatraju da je bol koji osjeća ne-ljudsko biće manje vrijedna od bola koji može osjetiti ljudsko biće. Singer objašnjava da životinje osjećaju bol te da su ljudska i neljudska bića jednaka u odnosu na načelo jednakosti uvažavanja interesa. Dopušta da pojedinačni interesi nadjačaju u korist općeg dobra. Singer (1998.) smatra da je iracionalno neko biće podvrgavati užasnim eksperimentima i nezamislivoj patnji kako bi se kasnije pojavila na nečijem tanjuru (Dujmić, 2019.) te da je diskriminacija uzimanje životinja za istraživanja na kojima se ne može koristiti čovjek, i to naziva specizmom. Drži da da svako živo biće ima svoju vrijednost, što je prvi argument za jednakost među bićima (Singer. 1998.). Čovjek ima um koji neumitno djeluje, životinje iz kojih se izvodi krvavi zaključak imaju samo bezumnu stravu, poriv za bijegom, koji im je onemogućen (Horkheimer i Adorno, 1989.). Taylor (2011.) navodi da životinje koje ne pripadaju ljudskom rodu zaslužuju jednak obzir kao i ljudi, među ostalim zbog toga što je članstvo u vrsti homo sapiens potpuno proizvoljno i to je jedini kriterij moralne važnosti koji uključuje sve ljude a isključuje sve neljude. Osjetilnost kao kriterij moralne važnosti podrazumijeva da isto moralno razmatranje proširimo i na sva druga živa bića.
Tom Regan zastupa mišljenje da sve životinje imaju inherentnu (urođenu) vrijednost same po sebi te je osnovno pravo svih živih bića da nikad ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih, što uključuje prestanak korištenja životinja u svrhu hrane, odijevanja, eksperimentiranja i zabave. On, kao i Singer, dopušta u nekim slučajevima iskorištavanje životinja te je i kontradiktoran jer zastupa mišljenje da svako živo biće ima inherentnu vrijednost uz istodobnu tvrdnju da je ljudska smrt „veće zlo“ negoli životinjska (Martinić, 2020.).
Prvi je pojam specizma uveo Richar Ryder 1970. godine. Dunayer navodi da su svjesna bića ona koja imaju mozak, a svim svjesnim bićima treba pružiti status pravne osobe i sva bi trebala biti ravnopravna. Smatra da je svako oduzimanje slobode nekom biću specizam, odnosno da je specizam diskriminacija koju pripadnici vrste homo sapiens provode nad drugim vrstama. Davanje bilo kakve veće važnosti među životinjskim vrstama, posjećivanje zooloških vrtova, nošenje odjeće podrijetlom od životinja ili jedenje mesa, jaja i mlijeka jest specizam koji je definiran kao svaki oblik diskriminacije prema drugoj vrsti. Prema teoriji starospecizma ne-ljudske životinje nemaju nikakva prava i ne zaslužuju nikakav moralni obzir kao ljudi, zbog čega se smatra opravdanim ozljeđivati i ubijati ne-ljudske životinje za bilo koju korist (Dunayer, 2004). Prema novospecističkoj teoriji prava imaju samo neka ne-ljudska bića, koja najviše nalikuju ljudima. Joan Dunayer (2004.) smatra da je Singer utilitarist jer drži da je patnja svake individue jednako vrijedna. Nespecistička teorija zagovara emancipiranje svih ne-ljudskih bića od bilo koje vrste ljudske eksploatacije, zlostavljanja i ubijanja.
Dunayer smatra da bi sposobnost doživljavanja životinjama trebala osigurati zakonska prava, primjerice potrebno im je pravo na život i pravo na slobodu.
Smatra da svi ljudi i ne-ljudi imaju jednaka prava na život, slobodu i ostala prava, a ljudi to poriču samo iz jednog razloga, specizma.
Carl Cohen (1931.) drži da nije moguće kršiti prava životinja jer one nemaju prava ni moralni status te da zbog dužnostima prema ljudima znanstvenici moraju provoditi istraživanja na životinjama.
Raymond G. Frey (1941. – 2012.) misli da iz sposobnosti osjećaja bola, odnosno patnje ne mora slijediti da subjekt ima bilo kakve interese. Ako životinje nemaju interese, smatra da onda nemaju ni prava ni moralni status (Martinić, 2020.). Michael Fox navodi da zagovornici prava za životinje igraju na emocionalnost svojih čitatelja, a zapravo se radi o iracionalnosti argumenta. Zbog njih i u slučajevima kad ne postoji drugi način za dobivanje znanstvenih i medicinskih informacija, koje su iznimno važne za ljudski rod, on opravdava korištenje životinja u biomedicinskim i bihevioralnim istraživanjima. Calliocott (1941.) snažan argument u pravima životinja veže za ekološku filozofiju, to jest holističku etiku. On pokret za oslobađanje životinja naziva humanom etikom, za koju su moralno važne samo životinje, dok drugi pokret, etika zemlje, uključuje cijeli bioetički sustav: životinje, biljke, tlo i vodu. Etika zemlje (ekološka etika, koju će Regan nazvati ekološki fašizam), za razliku od humane etike, opravdava lov i ubijanje životinja za hranu, no to ovisi o okolišu u kojemu se ljudi i životinje nalaze (Martinić, 2020.). On smatra da zaštita životinja od bola ne mora uvijek biti valjan argument, te da bol i patnja životinja koje se koriste za istraživanje i agrobiznis nisu veće od patnje životinje pri bolesti, gladi i hladnoći. Navodi da bi vegetarijanska ljudska populacija vjerojatno bila ekološka katastrofa (manji broj ne-ljudskih bića i više ljudskih bića, iskrčene šume zbog povećanja gornjeg tla). Što je manji udio hrane životinjskog podrijetla u prehrani, to bi veća korist bila za zdravlje i klimatske promjene.
Utilitarizam
Zaključak
Životinje, biljke i ljudi imaju svoje mjesto na Zemlji te bi svi oni trebali imati dostojanstven život svojstven vrsti u svakom pogledu. Životinje, pa i biljke, treba pravno zaštititi te im osigurati svu dobrobit od rođenja do smrti.
Literatura [… prikaži]
